从文明批判看文化建设现实路径-以西方现代性批判为视角

　 从文明批判看文化建设的现实路径

　以西方现代性批判为视角

　按照国家发展规划的要求，中国将会在 2035 年基本实现社会主义现代化，社会生活的现代化必然伴随着人的活动方式的一系列变迁。文化表达着人们对自身存在意义的自觉，《国家“十三五”时期文化发展改革规划纲要》指出，“文化是民族的血脉，是人民的精神家园，是国家强盛的重要支撑”，并且强调，“繁荣发展社会主义先进文化，是党和国家的战略方针”。文化建设的现实任务要求我们对其理论境遇进行澄清，经济结构调整与产业换代升级的现状表明，我们仍然处于现代性为主的工业化阶段。在现代性语境下开展文化建设，关键在于找准理论探讨的参照系。为此，我们尝试从文化与文明的词义辨析入手，经由对西方现代性文明的批判来回应文化建设的时代主题，期望能为当前文化精神的塑造提供理论参考。

　一

　文化与文明的词义辨析

　首先，从词源上来分析，文化表达的是人们对自身存在意义的自觉，文明主要说明的是组织有序的生活状态，后者是一个彻底的现代性概念。虽然两者的词义相互影响，但是，文化却时常被运用于针对文明进程的批判。

　一般而言，人们是在与自然相对应的意义上来说明文化，是在与野蛮相区分的意义上来探讨文明。英国著名文化批评家威廉斯指出，“Culture（文化）在所有早期的用法里，是一个表示‘过程’（process）的名词，意指对某物的照料，基本上是对某种农作物或动物的照料”[1] 。自 18 世纪末期起，文化一词开始被隐喻为对人为事物的“照料”，它被用来说明“心灵的陶冶”“理解力的培养”等社会性活动。中华传统中更是有“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”[2] 这样的说法。整体而言，文以载道、以文化人，进而开显存在的意义，这构成了文化一词的本义。

　在英语世界中，“Civilization（文明）通常被用来描述有组织性的社会生活状态”[3] 。文明一词潜藏着西方启蒙运动的理想，它“凸显了现代性的相关意涵”，表达着人们对于世俗进步的信仰，与野蛮的混乱相对，它追求的是“一种确立的优雅、秩序状态”[4] 。在威廉斯看来，最晚从 19 世纪初期起，文明一词就已经具备了现代性的基本特征，它至少包括了优雅的行为举止、系统性的知识、稳定的社会秩序三个方面的含义。

　虽然文明一词也包含着文雅教化的意涵，以致它与文化的词义长久以来一直不易厘清，但是从历史上看，文化却时常被运用于针对文明进程的批判。这种批判最早在西方浪漫主义对现

　代性进程的反动中得以展现。

　启蒙时代的主流思想家将文化等同于文明开化的现代性历程，进而用一种“普世主义”的文明观来表达对理性进步的信仰。他们认为 18 世纪的欧洲文明已经达到了人类文化的高峰，而全球其他区域在现代化进程中必然要遭受欧洲的宰制。与此相反，德国浪漫主义的先驱赫尔德林认为，“‘优势的欧洲文化’这个念头其实是对于大自然尊严的一种极大的侮辱”[5] ，进而主张多元主义的文化观，“人类文化不仅仅是欧洲文化，它通过不同的时间和地点向每一个人展示自身”[6] 。在整个浪漫主义运动中，文化的多样性被广泛运用于反衬新兴工业文明对人性的压抑，它成为对启蒙理性进行自觉批判的有力武器。

　其次，从哲学人类学上来考察，文化体现的是人类精神的内在价值，文明则指涉的是文化精神的外在表现。

　对于文化与文明的词源辨析有助于我们澄清两者的具体所指，但是，要将两者作为人类行为的具体机制来进行感性描述，还必须借鉴哲学人类学的视角。作为 20 世纪人道主义哲学流派的一支，哲学人类学把形而上学的思辨与经验科学的描述相互结合，对人的存在方式中的文化规定性做出了清晰的界定。

　哲学人类学立论的基点是：人处于自然进化的未成型阶段，在物竞天择、适者生存的外部压力下，其他物种均进化出了高度专门化的器官来适应环境，这也就形成了动物的各项本能；而“人，力不若牛，走不若马”，自然器官未曾达到专门化的水平，人只有发展其后天的行为方式才能幸存于自然界，文化就是人用于弥补本能缺陷的“第二自然”。“文化是人类的‘第二天性’。每一个人都必须首先进入这个文化，必须学习并吸收文化。”[7]

　哲学人类学的创始人舍勒在《人在宇宙中的位置》一文中指出，“按照原始关系，较高级的存在形式是较弱的，而较低的存在形式是较强的。换言之，原本孱弱的精神和原本强大的、即与一切精神的观念和价值相比盲目的欲求，通过正在演变着的使隐藏在万物的表象后面的压抑〔Drangsale〕变成精神和观念而相互渗透，同时使精神变得生机勃勃，并赋予它以力量”[8] 。人凭借精神来“升华”自身的本能欲望，才开始真正摆脱自然界的限制并成为自由自觉的存在者，进而过上了一种具有人文属性的文化生活。作为一种精神性的存在者，人一方面将自身的实践成果系统化、理论化，使其获得了观念上的清晰度与纯洁性；另一方面，凭借劳动实践的对象化过程，人们将自然界中的异己之物转化成了为我之物。这两方面的现实成就体现为社会文明的发展程度。

　总而言之，人只有生活在文化中，才能真正生存于自然界之中，文化说明的是人类精神的内在价值，文明则体现着人类精神生活的现实成就，文明是文化精神的外在表现。

　最后，从生存论上来剖析，人类文化生命的展开是一个充满矛盾的历史进程，其间伴随着文化与文明之间的冲突。

　经由对自身内在精神价值的自觉，人开始突破自然界的限制并获得了自由。但是，就对自身存在意义发现的能力和现实程度而言，人仍处在“必然王国”的限制之下，文化生命中的这一矛盾根源于人类生存的历史性特征。正如文德尔班所言，“人性之屹立于崇高而广阔的理性世界中不在于合乎心理规律的形式的必然性，而在于从历史的生活共同体到意识形态所显露出的有价值的内容。作为拥有理性的人不是自然给予的，而是历史决定的”[9] 。人只能在现有物质生产成就的基础上来反思既有文明，也只有在回望已有文化形态的基础上才能展开文化生命的再创造，进而根据变化了的生存环境来重塑自身存在的价值与意义。

　人类文化生命的这一历史性特征造成了文化与文明之间的冲突。当某一种文化的精神价值已经在既有文明成就中发挥殆尽，而新的生存境遇开始呼吁对存在意义的重新发掘时，文化与文明之间的脱节和对立就会展露无遗。以至于历史哲学家斯宾格勒不无感慨地指出，“每一文化，皆有其自身的文明”，而每一种文明都是其文化的逻辑结果和必然命运，“文明是一种发展了的人性所能达到的最外在和最人为的状态。它们是一种结论，是继生成之物而来的已成之物，是生命完结后的死亡，是扩张之后的僵化……它们是一种终结，不可挽回，但因内在必然性而一再被达成”[10] 。

　二

　对西方现代性文明的文化批判

　根据威廉斯的分析，文明是一个纯粹现代性的概念，文明一词的意蕴中包含着“得失参半”的两种性质，它表达的是西方现代化进程中所产生的一系列悖论。马克思就曾对这一过程做出过深刻的评价，在他看来，“人类是自然的主宰，但人又是人的奴隶，是他自己的卑贱的奴隶。甚至科学的纯粹之光似乎也只能在愚昧无知的黑暗的背景前面生辉。我们的一切发明和进步的成果，似乎仅仅赋予精神的生命以物质的力量，而抽掉了人的生存，使之贬低成一种物质的力量”[11] 。

　西方现代文明是资本全球化主导下的工业文明，我们尝试从以下三个方面回到它的文化根基处来展开批判性的分析。

　第一，西方现代文明的悖论性质与其理性主义文化传统的历史性展开之间存在着深刻的关联。

　伴随着资产阶级在 17 世纪的崛起，理性逐渐成为这一阶级的战斗口号，人们虽然对这一概念并未形成过公认的、单一的定义，但是对它的理解却体现出了鲜明的时代特征：理性意味

　着人们对客观必然性认知程度的提高以及自身行动的自由，理性包含着人们对不合理现实的批判性改造。首先，理性确立了人的权威，人们完全可以凭借自身的力量来开展对自然与社会的改造，使自身朝着理想状态不断前进。其次，理性包含着对世界普遍规律的把握，人们利用“概念化的知识”来洞察蕴含在个别事物中的共同规律，依靠知识所赋予的力量就可以判定存在着的一切事物。最后，“理性的概念包含着按照理性行动的自由”[12] ，理性主体可以通过实践批判来获取现实生活中的幸福。

　然而，随着近代科学技术的进步以及它在改造自然方面成就的凸显，经验实证的方法逐渐被视为理性活动的典型，人们开始在机械化的自然模式之上来探讨社会生活的规律。“人们认为他们彼此间的关系产生于被物理规律的必然性所决定的客观规律，并且，他们认为，他们的自由在于使自己的存在适应必然性”[13] 。实证主义在近代的复兴与人们对理性的片面化理解密切相关，随着文化精神中批判性、否定性特征的失落，西方现代性文明已经不能再为个体的人生幸福与精神自由提供希望。

　第二，从本质上讲，实证主义是一种对经验现实采取肯定性的思维方式，它并不关注对人们内在精神价值的培养，反而是助长精神压抑的有效手段。

　正如胡塞尔所看到的那样，“实证科学正是在原则上排斥了一个在我们的不幸的时代中，人面对命运攸关的根本变革所必须立即作出回答的问题：探问整个人生有无意义”[14] 。从科学与生活、文化的关系来看，它应该是一种严肃而健康的生活方式，本应为人的生存提供丰富的价值基础。然而，在以量化分析与概念推演为显著特征的实证科学中，客观自然与人类社会只不过被视为有待去开发与整合的纯粹质料，整全的理性在此被片面化为技术理性，生活的原则被抽象化为对技术性规则的肯定和遵从。

　与此同时，技术理性在工业文明时代的成功不仅创造了丰富的物质财富，而且为现代生活带来了效率与便捷。人们虽然时时感受到现代社会“一体化”进程所造成的压抑感，但也确实享受着它所带来的舒舒服服的不自由状态，进而在思想和行动方面都表现出了马尔库塞所说的“单向度”化趋势。概而言之，在实证科学与技术理性的主导之下，人们对生活意义的重新发现将不再可能，西方现代性文明已经不再能为文化进步提供健康的精神环境。

　第三，实证思维并没有为个体灵魂的成长提供空间，灵魂的激情在资本主义时代反而遭受着压抑。

　与西方理性主义同时崛起的就是人们对于灵魂的关注。灵魂这一概念在文艺复兴时代的文学作品中首次得到现代意义上的表述，它产生的“要求宣告了一个新社会，与这个新社会相伴随的是由解放了的人用理性控制的世界。这些解放人的标志，在于具有个人自由和具有个人

　的内在价值。因此，‘内在生活’或灵魂的丰富性，便与新发现的外在生活的丰富性联系在一起”[15] 。灵魂与肉体的情欲、感性的快乐密切相关，然而，西方理性主义传统并没有为灵魂的概念留下应有的位置。

　自笛卡尔以来，灵魂一直建立在作为“我思”的思维主体之上。依据笛卡尔的原初设想，自我受制于两个领域的划分：一方面，在与外在物质世界相对立的意义上，笛卡尔界定出了作为思维主体的纯粹自我；另一方面，笛卡尔又试图把自我理解为灵魂，理解为“情欲”的主体，这包含了爱与恨、忧与喜、感激与羞愧等感性因素。在笛卡尔看来，自我一方面是精神主体，是纯粹的思维；另一方面，自我又是肉体性的东西，是情欲的主体。但是，笛卡尔最终将灵魂的激情归结为血液的流动及其在大脑中所引起的变化，他只是专注于对灵魂的活动原则进行先验性的揭示，并不关心现实社会中人们欲求的满足状况。可以说，“在理性主义的原初构想中，体系中没有后来实际上被看作构成灵魂的东西（即个体的情感、欲望、欲求以及本能）存在的地方”[16] 。

　在理性主义后来的发展中，康德明确否认了经验心理学的科学地位，在他看来，“经验心理学以后可能成为科学吗？没有。我们对于灵魂的知识，整个地看，太有限了”[17] 。黑格尔也只是将感性对于外物的欲望态度视为个体通达自我意识阶段的一个必要过渡，关于灵魂活动的经验心理学在此被转换成了意识活动的“精神现象学”。

　理性主义传统对灵魂的遗弃指示出资本主义时代的一个基本事实，那就是，灵魂无法在社会劳动的现实过程中被实证性地分析并加以控制。只有将具体劳动还原为抽象劳动，将感性主体抽象化为劳动力，资本主义的再生产才能被有效地核算并组织起来，在此，物质生产的现实过程仅由理性的一个部分，即技术理性来主导。也正是在这一过程中，人们之间丰富的感性交往为各种实证性法则所规训，肉体的情欲、灵魂的激情在资本主义的现代性文明中遭受着压制。

　三

　文化建设的现实路径

　如果将人们之间性别与出身的差异排除在外，并且不计他们在经济地位上的区别的话，个体必定会以文化作为其生存意义的重要依据。著名社会学家费孝通先生将文化自觉的历程概括为十六个字，即“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”[18] 。在现代性境遇下进行文化建设，我们应该对自身文化所具有的当代意义进行批判性地省察，把握其来龙去脉，提炼其精神实质，努力让文化为现实生活提供具有时代前瞻性的精神价值。为此，以下几个方面的努力值得我们注意。

　第一，文化精神的培育方面，注意保持开放包容、兼收并蓄的文化心态。

　文化精神的自觉与人们对自身存在意义的发现息息相关，只有开放包容的社会氛围才能为文化的彼此借鉴提供必要的保障。多元互动、兼收并蓄的文化心态才会带来精神价值的健康成长。

　现代人主要运用概念推理的抽象思维去把握世界，“而原始人的集体表象则不像我们的概念那样是真正智...